图1 《瘗鹤铭》原石 镇江焦山碑刻博物馆藏（王家葵提供）
图2 《瘗鹤铭》出水本五石整拓（庸堂主编：《水拓本瘗鹤铭》，辽宁人民出版社2016年版）
一、文本失范与《瘗鹤铭》作者身份的多重建构
寻绎《瘗鹤铭》作者及创作动因，细读文本为基本学术操作。《瘗鹤铭》文本至宋已残损，现存拓本共分“水前本”与“出水本”两个系统，皆因录自残石而难称完整，故鹤铭文本长期处于失范状态，从而为因增刻、臆刻而致文本变异提供可能。历代对鹤铭之补刻，因旨趣互异，各逞臆说，故无论“水前本”抑或“出水本”，终难掩其“百衲”之性质，而使存世鹤铭文本呈现出“层累化”特征。
从文本的历时性来看，《瘗鹤铭》在北宋景德年间（1004—1007）尚“未甚残缺”[1]，此后下半部分随风涛吞吐，岁久裂缺，崖上所存之上半部分亦渐湮没。庆历六年（1046），其再次进入公众视野。是年，丹阳郡守钱彦远于焦山脚下江中拾获鹤铭残石一块，遂筑宝墨亭以展之，并敦请闲居苏州的苏舜钦、本邑名流刁约与苏颂等人作记、赋诗，成一时之盛。此后，访寻、传拓者络绎不绝，王令（1032—1059）《润州游山记》云“余尝至其上，以望江海之交，下求晋将军王羲之之铭而观之，盖尝终日焉”[2]。王令访铭在钱彦远修筑宝墨亭后，其文亦成为《瘗鹤铭》崖刻名胜化后的最早游览记录。南宋初，晁公武《游焦山》云“游僧谁渡降龙钵，过客争摸瘗鹤铭”[3]，知《瘗鹤铭》此时已成为镇江当地的游览胜迹。关于《瘗鹤铭》文本内容的记载，最早见于欧阳修《集古录跋尾》，书中有两处叙及《瘗鹤铭》，卷一〇“瘗鹤铭一（集本）”条云：
按《润州图经》以为王羲之书，字亦奇特，然不类羲之笔法，而类颜鲁公，不知何人书也。华阳真逸是顾况道号，今不敢遂以为况者，碑无年月，不知何时。[4]
欧阳修所见、所据之鹤铭拓本属“水前本”。由于“水前本”最接近《瘗鹤铭》原貌，故欧阳修对铭文信息的叙录无疑最具权威性。跋文中，欧阳修对鹤铭撰者与书者径云“不知何人书”，而于制铭与摩刻时间，则称“碑无年月，不知何时”。这表明他所见鹤铭文本并无任何纪年文字，否则以其“好古嗜学”[5]，若有蛛迹，必不致下此按语。然在同卷“瘗鹤铭二（真迹）”条中，欧阳修对鹤铭之判断略有变化：
《润州图经》以为王羲之书，字亦奇放，然不类羲之笔法，而类颜鲁公，不知何人书也。或云华阳真逸是顾况道号，铭其所作也。[6]
相较于“集本”，“真迹”条最重要的调整是删除了“碑无年月，不知何时”的按语。王家葵认为，“这种修订在一定程度上表明欧阳修晚年已经看到多于六十余字，且有年月的拓本”[7]，其说颇具启发性[8]。虽然欧阳修在“真迹”条未明言其所见“年月”为何，但据同时代人的记载仍可推知。邵亢（1014—1075）系丹阳本地人，熙宁四年（1071）实地勘踏焦山《瘗鹤铭》后，云“鹤寿，不知其纪也。壬辰岁，得于华□。甲午岁，化于朱方”[9]。此前一年，张
至焦山考察，作《瘗鹤铭记》云“熙宁三年春，予与汾阳郭逢原公域、范阳张祎子伟，索其逸遗于焦山之阴，偶得十二字于乱石间”[10]，而其所得录文亦与邵亢同[11]。然欧阳修对《瘗鹤铭》年代的认识变化究竟发生于何时呢？《四库全书总目提要》载：
修自书其后，题嘉祐癸卯。至熙宁二年己酉，修季子棐，复摭其略，别为目录。上距癸卯盖六年，而棐记称录既成之八年，则是录之成当在嘉祐六年辛丑。其真迹跋尾则多系治平初年所书，亦间有在熙宁初者，知棐之目录，固承修之命而为之也[12]。
“嘉祐癸卯”即嘉祐八年（1063），是年欧阳修撰毕《集古录跋尾》初稿，“集本”条跋语之写就应不晚于此年。据《四库全书总目提要》，初稿完成后，欧阳修又在英宗治平至神宗熙宁初年间予以增益，“于是文或小异，盖随时有所窜定也”，“其真迹跋尾，则多系治平初年所书”[13]，直至去世的前一年（1071）方告成其事。故“真迹”条之变化，当产生于治平元年（1064）至熙宁四年间。与邵亢、张
等人实地勘踏后所得时间相近，欧阳修父子在对“真迹”条予以损益时，已通过新的途径[14]，获知铭文新增之“壬辰”“甲午”两个具有鲜明时间指向性的干支纪年符号。对此，欧阳修未在“真迹”条予以采纳，表现出其对史料取舍的审慎，但其又未对此完全置之不理，而是将“集本”条中的按语“碑无年月，不知何时”予以删除，以表示对新出现之年号的部分认同。这种处理方式反映了欧阳修内心的矛盾，而与《瘗鹤铭》在北宋之处境与接受状况休戚相关。
晚于欧阳修、邵亢、张等人的董逌于北宋末造访焦山，云“其书在江岩石壁，摹拓最难。又石摧压其上，人不得至，风雨雪霜不及，故字画至今尚完。或疑梁以书传，逮六百年，不应如新刻于石”[15]，历经数百年，崖间鹤铭仍“如新刻于石”，可见新刻之风甚炽。事实上，新刻既包含忠实原文、追求完璧的补刻，也包括在补刻基础上进行的增刻。《集古录跋尾》“集本”无载而在邵亢、张载等人实地勘踏后溢出的“壬辰”“甲午”纪年符号应为增刻内容之一部分，增刻时间与欧阳修修订《集古录跋尾》的时间大体同步。
在文化史上，复古本质上就是重塑历史、再造传统，而任何形式的“重塑历史”“再造传统”都毫无例外渗透着修复者的口味与动机。《瘗鹤铭》文本的缺失与崖刻的崩坏为补刻者提供机会，而鹤铭之撰、书、刻者信息的模糊，亦注定了其文本从一开始就充满了开放性。《瘗鹤铭》补刻者据坠落江中之残石的铭文对崖间残缺处予以补刻，在忠实原刻的基础上，又依主事者要求予以增刻，而增刻之信息（“壬辰”“甲午”）则积极参与到新文本的语义建构之中，从而使增刻后的新文本在语义系统、文本逻辑等方面被重置，并植入增刻者所追求的文化动机与目的。鹤铭增刻后，因丁宝臣携拓片入京，并借欧阳修《集古录跋尾》而传至天下与后世，遂使增刻本由地方文化读本一变而为全国性、历史性读本，随后又得到邵亢实地勘踏所得材料的支持，终使其得以广泛流传。伴随增刻本的流传，其文本内在的因增刻而产生的语义文化系统也被广泛流传与接受。经此途，《瘗鹤铭》增刻之主事者将其个人与地方的文化意志传告天下，流布后世，而这一蕴含丰富文化动机的举措，不仅诱导学界判断《瘗鹤铭》原刻生成时间时走向增刻者预设的时段，还引导学界对铭文作者予以判断时倾向性地走向增刻者预设的对象。
质实而言，《瘗鹤铭》文本生成时间与作者判断是一体两面的问题。在《瘗鹤铭》作者判断方面，自宋以降，以王羲之、陶弘景与皮日休诸说影响最巨。
《瘗鹤铭》撰、书、刻者真实信息的缺失，为后世臆测其作者和地方“矜美乡里”提供丰富且充足的空间。在此背景下，王羲之成为首位被推至前台的“想象”中的作者。《集古录跋尾》卷一〇云：“《润州图经》以为王羲之书。”[16]《新唐书·艺文志》录孙处玄撰《润州图注》二十卷[17]。孙处玄籍属润州，武周至玄宗开元间以文才优长驰誉，《丹阳集》存诗一首[18]。《润州图经》载《瘗鹤铭》为王羲之书，似《瘗鹤铭》不应晚于开元。但作为地方知识生产与传播的主要载体，“凡图经，非州县增废，五年乃修，岁与版籍偕上”[19]，其文本的累积性特征尤著。加之朝廷所藏各州图经以最晚出之版本为主，故图经题名的作者年代虽早，但内容常见于后世的记载，因此仅据《润州图经》判断《瘗鹤铭》的生成时间并不必然具有合理性。
另外，图经虽客观上追求“明九域山川之要，究五方风俗之宜”[20]，但主观上有旌表乡邦、凸显地方人杰地灵的用意，故内容难免有牵强之处。中唐诗人王建《题酸枣县蔡中郎碑》称《刘熊碑》“不是图经中旧见，无人知是蔡邕碑”[21]，意非酸枣县图经载录，恐无人知悉《刘熊碑》乃蔡邕所作，事实上《刘熊碑》作者另有其人[22]。蔡邕属陈留圉人，酸枣乃陈留属地，蔡邕因名著史籍而被酸枣县图经附会，以增益地方声价。较此更甚的是《魏大飨碑》，娄机《考〈魏大飨碑〉》云，“相传为梁鹄书，《图经》云曹子建文，钟繇书”[23]，曹植、钟繇皆汉末巨匠，托名于斯，自可为乡邦在地方文化竞争中加分。古人常认为但凡名刻，必出自名家，王澍《跋〈汉鲁相韩敕孔庙碑〉》云，“今之谈汉碑者，稍前必以归之蔡邕，稍后必以归之钟繇”[24]。康有为《广艺舟双楫》亦谓，“后人以中郎能书，凡恒、灵间碑必归之”[25]。此风至唐，亦未消歇。
唐宋书坛，“二王”盛美天下。《瘗鹤铭》原刻所在的润州，即东晋之京口，自东晋以迄齐梁，此地始终是琅琊王氏在江南的落籍之地，故二王书风在京口影响殊深、受众甚多。由于“唐人之好附会”[26]，大量真伪莫辨的“王书”墨迹、临本、刻本，流传于宫廷、士大夫、地方知识群体等各阶层之间。在书圣情结的影响下，凡是佳字皆为王书，《润州图经》自然易将未题名氏之石刻，归于王羲之，并载于方志。至宋，《淳化阁帖》广泛流传，“二王”书法更受尊崇。据参与庆历六年钱彦远宝墨亭集会的苏舜钦诗“山阴不见换鹅经，京口今存《瘗鹤铭》”[27]，知此番盛会的重要成果之一就是将《瘗鹤铭》归于王羲之名下，甚至连此片山崖亦被尊为“羲之崖”，宋释了元《焦山羲之岩》云“朱方瘗鹤右军奇，入石三分记岁时”[28]。黄庭坚是《瘗鹤铭》“王书说”的代表人物，其《书〈遗教经〉后》云：“顷见京口断崖中《瘗鹤铭》大字，右军书，其胜处乃不可名貌。”[29]虽未言其判断依据，然因其为宋代最具文化成就者之一，故是说于后世流传甚广。明袁中道云“鲁直于书学极深，似有可凭”[30]，晚清李瑞清亦云“山谷书家，晚年颇师鹤铭，不应漫无所考”[31]，皆为名人所误而无端盲从的例子。王羲之作为中国古代最具成就的书家之一，其本身也是东晋南朝江左名士风流的典范代表，《瘗鹤铭》“王书说”契合了唐宋时期王书流行的书学背景和地志借重乡贤“矜其乡邦”的朴素愿望，展现了地方性知识参与建构时代文化认知和后世知识结构的努力与热情。
然而，“王书说”并未得到金石学家的文献支持。《集古录跋尾》在举“王书说”后，随即云“然不类羲之笔法”[32]。前文已及，焦山增刻的“壬辰”“甲午”，不仅是具有时间指向的纪年符号，而且还影响读者对鹤铭作者的判断。若将“壬辰”“甲午”与王羲之行迹予以比对，会发现“王逸少以晋惠帝大安二年癸亥岁生，年五十九；至穆帝升平五年辛酉岁卒，则成帝咸和九年甲午岁，逸少方年三十二；至永和七年辛亥岁，年四十九，始去会稽而闲居，则不应三十二年已自称‘真逸’也。……此铭决非右军也，审矣”[33]。王羲之一生中，唯晋成帝咸和九年（334）为“甲午”，然如黄伯思考订，此与其行迹不合。其时王羲之“不在华阳，更不在焦山，决无书《瘗鹤铭》之事”[34]。可知，北宋中期增刻的“壬辰”“甲午”并不为“王书说”提供有效支撑。这说明，以增刻者为代表的润州地方知识群体并不认为王羲之就是鹤铭作者，此与钱彦远等地方文人的观点相左，进一步表明在润州本地知识阶层内部，对于鹤铭作者与文本的判断存在分歧，想象中的“作者”之间也存在着激烈的竞争关系。
在王羲之外，陶弘景是《瘗鹤铭》最具竞争力的作者人选。朱长文《墨池编》云“《瘗鹤铭》，实普通四年陶弘景书”[35]，与朱氏同代之黄伯思亦“定此铭为陶贞白书”[36]。后，蔡绦、胡仔、郑樵、陶宗仪、王世贞、顾炎武等悉将《瘗鹤铭》归于陶弘景，钱大昕《跋汪退谷手书瘗鹤铭考草稿》云“自黄伯思定此铭为陶贞白书，后世罕有异论”[37]。至近代，《瘗鹤铭》为陶弘景代表书作几为定谳。撮其因，大概有三。一是名号相近，即《瘗鹤铭》的“华阳真逸”乃陶弘景“华阳隐居”之别号，“岂其别号欤”[38]。二是《瘗鹤铭》内容与陶弘景《真诰》“文格字法殊类”，即《瘗鹤铭》与陶弘景《旧馆坛碑》《井栏题字》书风相似[39]，皆不书年号。三是据铭文之“壬辰”“甲午”年代推断，与陶弘景行迹相合。“‘壬辰’者，梁天监十一年也；‘甲午’者，十三年也。按，隐居天监七年东游海岳，权驻会稽，永嘉十一年始还茅山，十四年乙未岁，其弟子周、子良仙去，为之作传，即十一、十三年正在华阳矣”[40]，二者相合，丝毫不爽，知增刻者之动机乃是希冀借助增刻来树立鹤铭作者“陶书说”的观念。
事实上，认为“华阳真逸”即“华阳隐居”别号，并无实证。出土的《井栏题字》《天监井栏》两方石刻文献究竟是否属于陶弘景尚有争议，据其风格推导《瘗鹤铭》作者为陶弘景亦难成立。陈直认为萧梁分置江阴在陶弘景卒后二十余年，故鹤铭若为陶弘景所作，铭文绝不可能出现“江阴”之名[41]，举证颇力。但这并不妨碍地方民众在情感上对于鹤铭“陶书说”的拥护与支持。
《瘗鹤铭》增刻的“壬辰”“甲午”二干支纪年与陶弘景行年最为密切，此种通过增刻纪年符号而含蓄传达出的对鹤铭作者追认的旨趣，透露出润州本地部分知识群体逐渐将《瘗鹤铭》作者的判断由王羲之转向陶弘景，经由这一地方经典重塑，显示出北宋中期以来润州地方知识群体在通过《瘗鹤铭》以制造古迹与弘扬乡邦问题上的重新考虑，具有深刻的文化政治意义。
二、皮日休瘗鹤本事与中唐文人风尚
在《瘗鹤铭》“王书说”“陶书说”外，“皮日休说”日渐得到学者的重视[42]。皮日休字“逸少”（后字“袭美”），唐懿宗咸通十年（869）夏，入苏州刺史崔璞幕。据皮日休《松陵集》卷九载：“华亭鹤闻之旧矣，及来吴中，以钱半千得一只，养之始经岁，不幸为饮啄所误，经夕而卒。悼之不已，遂继以诗。南阳润卿博士、浙东德师侍御、毗陵魏不琢处士、东吴陆鲁望秀才及厚于余者，悉寄之。”[43]知其寓吴时确曾有养鹤、悼鹤事。其作《瘗鹤诗》二首之二云：“莫怪朝来泪满衣，堕毛犹傍水花飞。辽东旧事今千古，却向人间葬令威。”[44]诗以丁令威化鹤典故，写鹤亡后内心之悲痛。同辈友人李谷、张贲、陆龟蒙、魏朴皆有和作，其中陆龟蒙诗云“君才幸自清如水，更向芝田为刻铭”[45]，知皮日休于鹤亡后确有瘗鹤、刻铭事。皮日休“以文章自负，尤善箴铭”[46]，《伤开元观顾道士》云“大椿枯后新为记，仙鹤亡来始有铭”[47]，后句显用《瘗鹤铭》典，知此际瘗鹤事毕，鹤铭已成[48]。
皮日休创作《瘗鹤铭》不仅与其身世遭际相关，也与中晚唐的文化风尚攸关。皮氏先世“或农竟陵，或隐鹿门，皆不拘冠冕”（《皮子世录》）[49]。皮日休生际衰世，却心怀天下，早年推重儒家，仿韩愈《三原》作《十原》，复作《请韩文公配飨太学书》《请孟子为学科书》《补周礼九夏系文》等，为复兴儒学奔走呼告。咸通十年入崔璞幕后，渐为江南之隐逸、神仙思想所陶醉[50]。他曾亲访林屋洞、上真观、神景宫等茅山道观，“才子襟期本上清，陆云家鹤伴闲情”[51]，言其与茅山道教在精神上相通。寓吴期间，皮日休还痴迷于解形遗世、斋戒炼丹等道事，“将近道斋先衣褐，欲清诗思更焚香。空庭好待中宵月，独礼星辰学步罡”[52]，知其颇专注于道教的修持仪法。深泽一幸认为，皮日休对于《真诰》的接受呈现出纯粹的道教化倾向，并以“三茅”与“许谧”作为其接受的主要支点，重在对道教内在义理予以阐析[53]。与他过从甚密的友朋也多具道教茅山派的背景。陆龟蒙与皮日休最亲密无间，二人初识姑苏，后倾盖相交，频繁唱和，引为知己[54]，而陆龟蒙本就是茅山道教的居家修行者，由《上元日道室焚修寄袭美》知陆氏不仅家中设有“道室”“七星坛”，且于“上元日”进行斋醮，并视作日常课业。唐代道士“行为、学养、活动都更接近现实人生了。特别是有相当一部分本人就出身于士大夫阶层，和文人们又保持着密切的关系，自然表现出丰富多彩的文化性格”[55]，张贲本是茅山华阳观道士，但其士大夫气息甚浓，皮日休与之交谊亦笃。顾道士生前居雷平山修道，皮日休曾与之同游茅山，及其卒，皮日休作《伤开元观顾道士》，其弟子乞墓铭于皮日休，知二人关系亦非泛泛。
从买鹤、饲鹤、鹤卒后悼鹤、瘗鹤、铭鹤等一系列行为看，皮日休对鹤具有浓郁的情感，这既与中晚唐文人生活趣尚关系密切，复与吴地文化之熏染相关。“鹤死而瘗之铭之，此等好事，亦近唐人所为。”[56]在中国文化语境中，鹤历来被视为“仙禽”，传说中神仙多喜驾鹤，如《列仙传》载王子乔乘鹤飞仙[57]，《述异记》中仙人多“驾鹤之宾”[58]，鹤由是被尊为“羽族之宗长，仙人之骐骥”[59]。另外，鹤性高洁，且喜独处，故为品藻与德行俱妙之士青睐。唐代尤其中晚唐时文人养鹤之风甚盛。白居易在穆宗长庆二年（822）至四年任杭州刺史，于天竺山得一对华亭鹤，将其豢养于官舍，后携至两京，为裴度夺养，内心颇感伤，其《问江南物》云：“归来未及问生涯，先问江南物在耶？……别有深夜惆怅事，月明双鹤在裴家。”[60]此鹤后成为白居易、刘禹锡、裴度三人诗歌唱和的重要题材[61]，可见中唐文人间养鹤风气之炽。
皮日休对鹤的喜好与书写，亦与吴地文化关系密切。《吴越春秋》载，吴王女滕玉死，“乃舞白鹤于吴市中，令万民随而观之”[62]，说明早在春秋时期，吴地就已有白鹤崇拜。三茅君与鹤的关系更密切，“按三君初得道，乘白鹄在山头时，诸村邑人互见，兼祈祷灵验，因共立庙于山东，号曰白鹄庙”[63]。茅山派与仙鹤的紧密关系以及茅山周边祀鹤习俗的普及，最晚于东晋就已形成。皮日休入吴后，隐逸好道之情渐浓，对鹤之感情亦趋亲密。其不仅在生活中饲鹤、诗中写鹤，甚至连公斋也置有鹤屏[64]，《公斋四咏》之《鹤屏》云：“三幅吹空縠，孰写仙禽状。……愿升君子堂，不必思昆阆。”[65]清人余成教云“袭美好以‘僧’‘鹤’为对仗，如《题鲁望屋壁》十首，言鹤者五，及‘因分鹤料家赀减，为置僧餐口数添’‘昨夜眠时稀似鹤，今朝餐数减于僧’‘园蔬预遣分僧料，廪粟先教算鹤粮’之类，皆未免词意重复，数见不鲜”，甚至认为皮日休有“鹤癖”[66]。皮日休在诗中写鹤，与其生活趣尚具有内在的统一性。正因皮日休对鹤一往情深，故在鹤因“饮啄”而亡后，感叹“天其未遂吾翔寥廓耶，奚夺余仙鹤之遽也”，遂“乃裹以玄黄之巾，藏之兹山之下”，并“立石旌事，篆铭不朽”[67]。作为极具宗教色彩和神仙意味的飞禽，其人格化的背后牵连着作家主体内在的思想与信仰。焦山毗邻茅山，在唐代江南的神祇系统中，陶弘景是最具名士风范、最文人化的神仙。对于皮日休，“鹤”成为其礼敬陶弘景、企盼解形遗世的意象，瘗鹤既是内心救赎的证悟，又充满着理想破灭后的人生悲凉。
皮日休瘗鹤的文化内涵，可从两方面予以阐释。其一，皮日休瘗鹤行为，与中唐以降的文化思潮与文人传统密切相关。《古诗十九首》云“所遇无故物，焉得不速老。盛衰各有时，立身苦不早”[68]，故物凋亡，年华匆匆，易牵引起作家生命意识的复苏。杜甫《水槛》云“人生感故物，慷慨有余悲”[69]，亦同样充满着对逝去故物的悲怀。至中晚唐，“故物”书写更趋丰富与多元。韩愈《毛颖传》以拟人手法为毛笔立传，叹“颖与有功，赏不酬劳，以老见疏”[70]，写尽世情之悲与文人的身世之痛。韩愈《瘗破砚铭》则以李观早年在长安获赠之砚为对象，写其遭遇，“悲欢穷泰，未尝废其用”，及上第，“役者刘胤误坠之地，毁焉。乃匣归，埋于京师里中”[71]，瘗砚之际，韩愈赞曰：“全斯用，毁不忍弃。埋而识之，仁之义。砚乎砚乎，与瓦砾异。”[72]碎砚在韩愈看来，却“与瓦砾异”，因其在“物性”外，复具“人性”。李观此砚属友人相赠之礼物，时其“始从进士贡在京师”，“正如李观自己也是地方‘进贡’给皇帝的礼物”[73]，二者身份相似，故李观视砚如视己。瓦砚碎后两年，李观亦英年夭亡，韩愈为其作墓志铭，人、物之间，宾、主虽异，却都充满对故人、故物的深情。卢仝《哭玉碑子》云其视“玉碑”为仙物，未料“玉碑中路折”，令己“百见百伤心”，为免“山神怒”，故瘗于“白云蓊闭岭，高松吟古墓”[74]。卢仝号“玉川子”，而诗题作“哭玉碑子”，伤碑复伤己。卢仝此诗可与李观《瘗砚铭》合观，一诗一文，物我两伤，足见时代思潮之转变。中晚唐，“出现了对老旧之物悲悯与同情的文字，显示了自我与他者之间关系中的复杂互动。……这种情怀和互动在文字中的再现，本身即构成了文化和思想变迁的一部分”[75]。皮日休瘗鹤，在精神上契合中唐怀古与感伤趋向，展现出时代精神与思想的变迁，表现了自己对于生命的反思与旧日时光的沉湎。其二，瘗鹤契合皮日休对文化偶像的致敬及其内在的仙道思想。《瘗鹤铭》罗列了多位参与者：华阳真逸、上皇山樵、丹阳外仙尉（图3）、江阴真宰（图4）。此四者在铭文中各有职司，符合墓志撰文、书丹、刻石等制作环节。王家葵认为：“瘗鹤勒铭，根本是皮日休等导演的‘陶弘景葬鹤游戏’，在这场戏中，葬鹤是真实发生的事件，而几位文人为了抒发思古之幽情，将自己‘化身’为他们心中的偶像陶弘景，以陶的名义埋葬仙鹤，并为仙鹤撰书‘墓志铭’——瘗鹤铭。”[76]对此，陆扬认为“这一论断颠覆旧说，依靠的虽主要是间接证据和逻辑推断，但推论严密，本人认为颇有说服力”[77]。笔者认为，此说确为学界更深层次地理解《瘗鹤铭》提供了富有价值的思考角度。
图3 翁方纲旧藏《瘗鹤铭》水前本 故宫博物院藏
图4 六舟手拓《瘗鹤铭》出水本 故宫博物院藏
与传统墓葬志石深埋于幽泉之下不同的是，《瘗鹤铭》摩刻于焦山崖壁，表明其具有突破地理空间限制的公共属性。焦山距茅山，杖履可至，故自晋宋以降就受到茅山道教的影响。金裕哲指出，“在铭文的撰述和石刻的制作上，茅山派道教教团起了主导作用，并直接与陶弘景相关联而完成”[78]。金氏认为茅山教在《瘗鹤铭》制作过程中具有主导作用，可谓别具慧眼，但仅云“与陶弘景相关联”，似仍言犹未尽。客观而言，皮日休焦山刻石的行为，表现出他对以陶弘景为代表的茅山道教的精神皈依和对自我生命的深刻省思，而这一文本效果的达成又与茅山道教及陶弘景在唐代士庶社会共受欢迎的情势至为密切。
茅山因三茅兄弟于此定证仙籍而闻名江南，并成为道教上清派之发源地和重要的民间宗教场所。及至陶弘景，因其对上清派的定型贡献甚巨，且在政事、文章、书法等多领域均有卓异表现，故获士林推重，其社会声望和宗教影响一时无出其右，“齐梁间侯王公卿从先生授业者数百人”[79]，“湖孰潘逻及远近宗禀，不可具记”[80]。流风所及，就连北朝士人亦视陶弘景为偶像，“昔北齐封阳休之为王，休之曰：‘我非奴非獠，何故封我为王！使林远及陶隐居之徒，当必为休之耻矣。’”[81]阳休之晚陶弘景五十余年，乃北齐佐命重臣，然仍自惭于陶弘景，可见陶弘景影响范围之广。
入唐后，陶弘景在道教内部的声誉、地位空前提升。司马承祯称陶弘景“为百代之明师焉”[82]，唐玄宗《天宝七载册尊号赦》云“梁中散大夫贞白陶先生，高尚尘表，博达玄微，综辑真经，传俾后学。并令有司审定子孙，将有封植以嗣真也。天师册为太师，贞白册赠太保”[83]，可知其在唐代得到了教内与官方的共同推尊。会昌六年（846），武宗驾崩，宣宗即位后“杖杀道士赵归真等数人，流罗浮山人轩辕集于岭南”[84]，“以其说惑武宗，排毁释氏故也”[85]，致道教在政治上层失败。“在九世纪以后，至少在公开场合，道教中人不得不以清静养生作为信仰的标识，以玄虚的经典语言作为宗教的口号，以高调的超越俗尘作为修炼的理想，而那些斋醮祈禳、合药炼丹等本来道教中相当重要的内容，就更加被‘边缘化’，逐渐由主流变为支流。”[86]至懿宗咸通间，对于精神的导引和世俗的超越成为茅山道教主调。在精英文士间，陶弘景崇拜亦因之从宗教性的神仙崇拜转向为精英性的文化崇拜。
对于晚唐道教风气的转变与陶弘景信仰的精神内核的重置，皮日休不仅深有体察，而且以焦山刻铭之具体行动予以呼应。“华阳为洞天福地，志希鸾鹄者，争欣托焉。”[87]皮日休在焦山借助瘗鹤仪式，表达了对茅山道教的精神皈依，通过铭鹤的文本潜在表达出对于陶弘景仙隐、不受名利羁绊之精神气象的渴慕，通过对故物的仪式化悼念，含蓄传达出自己对科场不利、蹭蹬仕途之人生经历的反思和重新考虑人生进退的精神焦虑，此恰好构成皮日休礼敬陶弘景并模仿陶弘景瘗鹤的思想背景。
三、《瘗鹤铭》之臆补与陶弘景形象的重构
《瘗鹤铭》虽为皮日休所作，但因文集乏载，而致后世误为他人之作。其中缘由，或与其晚年经历攸关。咸通十二年三月崔璞卸任苏州刺史，其幕遂散，皮日休亦于此后不久离吴，约于此后一年入京任校书郎，后擢太常博士。广明元年（880）十二月，黄巢攻陷长安，称帝建号，“以太常博士皮日休为翰林学士”[88]。皮日休“陷贼”并受“伪职”，颇受时人与后世诟病。陆龟蒙存世诗文多属与皮日休苏州订交后所作，其于暮年自编文集《笠泽文薮》，则对昔日皮、陆唱和之作刻意删除，似在刻意回避某种过往，“此后二人各天一涯，尚存活十多年，再无一字彼此道及”，似乎在努力忘却什么，“难道真是因皮失身与黄巢军，不能见谅而尽删相关之作欤”[89]。皮日休“陷贼”并接受黄巢“伪职”的经历既不能见容于旧友，复不被后世谅解[90]。在崇尚气节的宋代[91]，为矜美乡邦，润州当地文人对其所摩刻的《瘗鹤铭》予以选择性遗忘，与此同时又须为鹤铭重新确定一位能为润州带来巨大荣光的新主人。在艺术层面，先将王羲之误为作者，然终乏实证。“华阳为洞天福地，志希鸾鹄者，争欣托焉”，因此至北宋中期，好事者遂借对《瘗鹤铭》残损之崖刻予以补刻之际，以臆刻纪年符号为手段，将《瘗鹤铭》附会于陶弘景。一个“仿陶”的瘗鹤仪式，经各方努力，最终改头换面，将其附加至陶弘景身上。
茅山作为道教经典传习与道法修持的盛地，由于其传播区域与信众均位于江南，故对江南民众之信仰体系的建构产生重大影响。茅山世俗信仰的建立始于刘宋，标志即为上清经在世俗社会被“举世崇奉”。至梁，“京师及江东数郡，略无人不有”[92]。大批道观的兴起，使得信众人数与影响范围不断膨胀，茅山从众山之中脱颖而出，成为道教最重要的修炼圣地。在茅山神仙体系中，茅氏兄弟被封授仙职，大茅君为“太元真人东岳上卿司命真君”，“监太山之众真，总括吴越之万神”[93]，为吴越地仙和太山鬼府的总领；中茅君为“句曲真人，定录右禁郎”；小茅君为“三官保命司”，“领死记生”[94]。他们在茅山各有“宫室”“府曹”，“神灵往来，相推校生死，如地上之官家矣”[95]。死亡是皇胄贵族与乡野细民均无法回避的问题。按照职司，三茅君是众生生死的直接掌握者，掌控着种民通往长生度厄之路，“附着在三茅君身上的这种信仰想象力，使其一旦得到某种助力，就会显示出旺盛的信仰活力”[96]。南朝时代，茅山是仙真与种民的共同圣地，“每吉日，远近道士咸登上烧香礼拜”[97]。据陶弘景记，“三月十八日，辄公私云集，车有数百乘，人将四五千，道俗男女，状如都市之众，看人唯共登山，作灵宝唱赞”[98]。直到唐代，此风仍炽。大历十三年（778），柳识《茅山白鹤庙记》载：“每岁春冬，皆有数千人，洁诚洗念，来朝此山，自汉至今。”[99]虽光阴轮替，然茅山的宗教地位始终未有动摇。作为开放的信仰中心，茅山宗教影响不仅具有时间性，而且具有空间性，茅山早于齐梁时期就已在太湖流域的道、俗两界产生巨大宗教影响。三茅信仰虽由上清系道士建构，但其活力与普通“道俗”的信仰实践密不可分。三茅君之所以能得到茅山周边“道俗”的崇拜，既与其“土著化的神仙侨民”身份有关，也因为他们掌管着江南学道者的升仙之路和民众的生死问题。
在南朝，陶弘景不仅是宗教领袖，也是士人偶像，邵陵王萧纶曾盛赞其为“张华之博物，马均之巧思，刘向之知微，葛洪之养性，兼此数贤，一人而已”[100]。隋唐以来，陶弘景更被视为道教的代表人物。贞观时，茅山教领袖王远知就将自己视为陶弘景的继承人[101]，王远知的衣钵传人潘师正对其下一代传人司马承祯言：“我自陶隐居传正一之法，至汝四叶矣。”[102]颜真卿《有唐茅山玄静先生广陵李君碑铭并序》又曰：“自先生（李含光——引者注）距于隐居，凡五叶矣，皆总袭妙门大正真法，所以茅山为天下学道之所宗矣。”[103]权德舆《中岳宗玄先生吴尊师集序》中言潘师正的另一再传弟子吴筠，“初梁贞白陶君以此道授升玄王君，王君授体玄潘君，潘君授冯君。自陶君至于先生，凡五代矣”[104]。茅山为唐代道教头号圣地，“道门华阳，亦儒门洙泗”[105]。由于唐代高道多出自王远知一系，故陶弘景在唐代官方的宗教系统中具有极崇高的地位。
北宋景德元年（1004），朱自英“嗣教”为茅山宗师，因恐年资较轻而难服众，遂托古自重，言早年云游剑门，遇仙人云：“隐居告余，七百年后当有赤子出于茅山，殆此应已。”[106]意己乃陶弘景指定的继承人，承位具有天然合法性。朱自英借陶弘景以树威的做法，表明直到北宋，陶弘景仍在道教内部享有至高地位。宣和六年（1124），第二十六代宗师笪净之掌教期间，宋徽宗对杨羲、郭四朝、许谧、许翙、陶弘景等五真人加以诰封，陶弘景获封“宗元翊教真人”，理由是“惟陶隐居力扶宗教，以微言奥旨，发明道要，为天下后世之幸”（丁安行《乞封五真人奏劄》）[107]。两宋之际的贾嵩在《华阳陶隐居内传·序》中更将陶弘景称为“玄中之董狐，道家之尼父也”[108]。将陶弘景在道门的地位与孔子在儒门的地位并置，其地位之显可见一斑。
事实上，陶弘景的影响早已溢出道教，而对太湖乃至江南民众的思想、文化与信仰均产生了广泛而深入的影响，并且其本身也内化为民间信仰的重要组成部分。天监十四年（516），陶弘景祈雨上章，希望三茅君显灵降雨，如此，“则白鹄之咏，复兴于今”[109]。《广卓异记》载句曲父老谚歌，辞云：“茅山连金陵，江湖据下流。三君乘白鹤，各治一山头。召雨泽旱田，陆地亦复收。妻子保堂室，使我无百忧。白鹤翔青天，何时复来游？”[110]于民众而言，三茅信仰与“召雨泽旱田，陆地亦复收”之风调雨顺的现实诉求密切关联。于文人而言，对陶弘景的信奉，与其仙隐思想或实践相关。李白《焦山望松寥山》云：“石壁望松寥，宛然在碧霄。安得五彩虹，架天作长桥？仙人如爱我，举手来相招。”[111]表达对成仙升天的热切期望。唐宣宗时润州诗人储嗣宗《巢鹤》云：“千万云间丁令威，殷勤仙骨莫先飞。若逢茅氏传消息，贞白先生不久归。”[112]末句之“贞白先生”即陶弘景。在中国古代，修道者虽多遁居避世，但羽化成仙者还是能够在民间或文化史上占据重要的位置[113]，而其形象塑造，尤与身后信众特别是掌控文化权力的知识阶层具有重要关系。
陶弘景在唐宋声价益增，多仰仗其身后书面形象的不断重写和口头形象的多样传播，并最终通过物质性的碑刻及其所附属的空间意义而得以稳固。在陶弘景形象的塑造过程中，“文本历经了漫长的多方交互、叙事过滤的加工，其中很多都是口头上的，有些以信件的形式交流，有些以碑刻的形式公开发表。绝大部分情况下，我们只能通过想象来填补文本背后多方人群的互动、谈论和叙述”[114]。《瘗鹤铭》无疑就是此种背景下的产物。皮日休通过创作《瘗鹤铭》表达对陶弘景的礼敬，并借铭文以陶弘景为偶像，确立清净养生、超尘脱俗、心空坐忘的生活理想，因此铭文中展现出的陶弘景形象具有文人化特性和精神性特质。然而，在增刻之后的异质性文本中，被刻意突出的是陶弘景世俗化的形象，其作为地方神灵，不仅具有鲜明的在地性特征，而且还体现出祭拜者的功利化目的。由此，可见出唐宋时期不同社会阶层虽都有“制造陶弘景”的现实诉求与文化实践，但在“制造”指归上志趣各异，从而使陶弘景的形象呈现出巨大张力。
焦山石刻是力图让江南地区的陶弘景记忆保持鲜活、不被后世遗忘的重要场所，其具有开放性的同时，又具有浓郁的地方性。作为地方性知识的重要载体，《瘗鹤铭》保存、传播着有关润州地方知识，其思想具有鲜明的地方倾向与意识形态性。北宋中叶，润州当地知识群体借助为《瘗鹤铭》补刻的机会，臆刻富有鲜明时间指向性的纪年符号，试图将未留下作者真实姓氏的《瘗鹤铭》与某位有可能给润州带来巨大声名的重要历史人物建立联系，“通过与修道者的关联提高自己地位，并改变他们进入集体记忆的方式”[115]。由于地方记忆本来就处于不断发展的状态，不同旨趣的人通过不同途径，从不同的方面参与地方记忆的重塑。陶弘景的声名在唐宋时期历经官方、民间、知识阶层、宗教力量等多方塑造，《瘗鹤铭》在其形象塑造中无疑具有典型性。《瘗鹤铭》的增刻者经过深思熟虑，在臆刻中巧妙地隐匿了自己的动机，通过臆补“壬辰”“甲午”，诱导读者（观者）对铭文文本予以误读，旨在通过他们预设的方式重塑文本。在此过程中，“作者（即增刻者）很清楚这里的矛盾，并积极地通过这样的矛盾来发展他们的观点”[116]。他们对鹤铭文本内容予以重新制作，同时也完成了对鹤铭作者的重新制作。这样的重塑并不太会引起人们的强烈质疑或反对，因为在文本失范的背景下，我们无法指认出真正的作者，也没有其他优势明显者对此判断发起挑战或予以否定。如此，《瘗鹤铭》不仅指向过去的事件，还努力展现出过去事件对当下的意义，以唤起读者的同情[117]。
《瘗鹤铭》的读者，或是当地民众，或是远道而来的游览者。铭刻虽耸立在长江边上，但由于它具有公开性，又被跨地域、跨时代的读者进行不断的复制、记录与记忆。这些人可能是文学文化的仰慕者，也可能是地方传说的采集者，抑或是碑文鉴赏专家，在他们角度各异的观看、锥拓、摹写背后，或许早已注定了《瘗鹤铭》接受历史的多样化和复杂性。
结语
《瘗鹤铭》在传播中历经增刻、锥拓、誊录、刊刻等过程，其本身具有丰富的文学与艺术的层累意义。借由“壬辰”“甲午”二年号的辨析，不难发现，由于阶层、动机、身份等差异，人们经常处于不同的意义空间之中，从而致使不同学者在相同的物理时间中经历不同的“文化时间”，进而派生出鹤铭作者“王羲之说”“陶弘景说”“皮日休说”“颜真卿说”等多样化的观点。在这些颇具竞争性的话语语境中，我们可以见出各种文化力量通过文本结构的重塑或重读，对鹤铭作者进行激烈竞争的真实场景；通过士、庶两个阶层在“制造陶弘景”过程中的不同诉求，见出文化、精神空间对于文本解读具有重要意义；通过对潜含的文化政治因由之探究，发掘地域文化在时间与空间两大场域中的动态建构过程。从《瘗鹤铭》的文本特征看，自宋以降，《瘗鹤铭》就逐渐脱离对焦山之物质性依附而走向高度文本化的状态，针对焦山摩崖的兴废陵替，文人锥拓与增刻颇具强势的文本补偿意义，以此维系这一历史遗迹跨越时空的连续性与稳定性。从其物质性看，参与《瘗鹤铭》的再创造者，是雨雪、山风、江涛、拓工石匠的凿剔、描画甚至作伪，受大自然鬼斧神工和世俗书风的浸染，《瘗鹤铭》的物质性表现出不断被“重新塑造”的特点，从而为从物理空间理解时间变迁之文化意义提供重要视角。
注释
[1] 俞希鲁编纂，杨积庆、贾秀英等校点：《至顺镇江志》卷二一，江苏古籍出版社1999年版，第873页。
[2] 曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第80册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第143页。
[3] 北京大学古文献研究所编：《全宋诗》第34册，北京大学出版社1998年版，第21570页。
[4][6][16][32]欧阳修：《集古录跋尾》卷一〇，李之亮笺注：《欧阳修集编年笺注》第7册，巴蜀书社2007年版，第560页，第561页，第560页，第560页。
[5] 《宋史·欧阳修传》，中华书局1985年版，第10381页。
[7][76]王家葵：《瘗鹤铭作者平议》，《玉吅读碑：碑帖故事与考证》，四川文艺出版社2016年版，第324页，第330页。
[8] 王家葵近年致力于研究《瘗鹤铭》，并取得一系列成果，先后发表《〈瘗鹤铭〉作者平议》（《陶弘景丛考》，齐鲁书社2003年版，第276—312页）、《瘗鹤铭作者平议》（《玉吅读碑：碑帖故事与考证》，第290—333页），后文虽与前文题目相同，实则后出转精，另有拓展。《瘗鹤铭新考》（四川人民出版社2020年版）是其关于《瘗鹤铭》研究的最新成果。上述三篇代表性的研究成果，由于时间各异，在观点上也稍有不同、各有侧重。在《〈瘗鹤铭〉作者平议》（《陶弘景丛考》）一文中，他提出“壬辰、甲午等年号为宋人重刻”的假说，然在《瘗鹤铭作者平议》（《玉吅读碑：碑帖故事与考证》）中，则努力补充了“皮日休拟陶弘景葬鹤游戏”的假说，而在最新出版的《瘗鹤铭新考》中则又放弃了“壬辰”“甲午”为宋人重刻的假说，更进一步阐发“皮日休拟陶弘景葬鹤游戏”发生的前因后果，并将此作为自己关于《瘗鹤铭》研究的结论性意见。但是，由于王著思考重心的调整致其观点先后稍有不同，其在新著中放弃了“壬辰、甲午为宋人重刻”之说，且无实质性证据对是说予以颠覆，故笔者在搜辑文献和金石材料的基础上，仍坚持“壬辰、甲午为宋人重刻”说，并将其作为本文重要的思考角度。
[9] 邵亢：《邵资政考次瘗鹤铭文》，黄伯思撰，陈金林整理：《东观余论》“附录”，上海师范大学古籍整理研究所编：《全宋笔记》第3编第4册，大象出版社2008年版，第168页。
[10] 曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第92册，第342页。
[11]张所录铭文，见北宋董逌《广川书跋》（浙江人民美术出版社2016年版，第123页）、清汪士[错] [宏]《瘗鹤铭考》（中华书局1991年版，第34页）和王昶《金石萃编》（卷二六，中国书店1985年版，第11页），兹不复录。
[12][13]纪昀等：《四库全书总目提要》卷八六，河北人民出版社2000年版，第2227页，第2227页。
[14]笔者认为，此变化或与欧阳修密友丁宝臣任句容令之经历颇具关联。丁宝臣于仁宗景祐间进士起家，与王安石、曾巩等交好，尤其与欧阳修交往密切，其官杭州观察判官，迁太子中丞、太学博士，后“因遭侬智高事停官”（《举丁宝臣状》，《欧阳修集编年笺注》卷一一三，第415页）。嘉祐四年，获欧阳修保举，授诸暨、句容令。英宗治平初，胡宿奏《丁宗臣可太常博士丁宝臣可太常丞制》，复入京任太常丞。欧阳修治平间对《瘗鹤铭》“真迹”跋尾之撰写时间与丁宝臣自句容回京任职之时间高度吻合。欧阳修编撰《集古录》，致力于将因“风霜兵火，湮沦磨灭，散弃于山崖墟莽之间未尝收拾者”（《集古录跋尾》卷一，《欧阳修集编年笺注》卷一三五，第297页）予以整理，并广托门生故吏于各地搜集。作为密友，丁宝臣必悉知其事。其自句容返京，将近在咫尺且影响巨大之焦山《瘗鹤铭》拓片携至汴京而呈于欧阳修案头，以助其事，自在情理之中。故欧阳修“瘗鹤铭二”所言“真迹”或当指丁宝臣自句容焦山锥拓所得之拓片，“真迹”补跋亦当据此撰成。
[15]董逌：《书黄学士瘗鹤铭后》，何立民点校：《广川书跋》卷六，浙江人民美术出版社2016年版，第126页。
[17]《新唐书·艺文志》，中华书局1975年版，第1503页。图经最早出现于东汉。唐代图经今已亡佚，敦煌藏经洞出土《沙州图经》《西州图经》两个残卷，可略窥原貌。关于中古地志的嬗变，参见林昌丈：《观念、制度与文本编纂——论魏晋南北朝的“州记”》，《唐研究》第25卷，北京大学出版社2020年版。
[18]殷璠：《丹阳集》，傅璇琮、陈尚君、徐俊编：《唐人选唐诗新编》，中华书局2014年版，第146页。
[19]《新唐书·百官志》，第1198页。
[20]陆贽：《贾耽东都留守制》，王素点校：《陆贽集》卷八，中华书局2006年版，第242页。
[21]尹占华：《王建诗集校注》卷九，巴蜀书社2006年版，第407页。
[22]有关《刘熊碑》的考证成果颇丰。近代以来，顾燮光《汉刘熊碑考》较具代表性，该书分上、下卷，除附有原碑释文及图说之外，更辑录诸书考证及诸家题跋数十种，大致反映了一千余年来学术界关于此碑的研究状况，今版见新文丰出版公司编辑部编《石刻史料新编》第3辑第35册［（台湾）新文丰出版公司1986年版，第78页］。另，程章灿《〈刘熊碑〉新考》（《古刻新诠》，中华书局2009年版，第1—7页），对该碑研究持续推进，可资参考。
[23]娄机：《汉隶字源》卷一，清光绪三年（1877）刻本。
[24]王澍撰，秦跃宇点校：《虚舟题跋补原》卷二，凤凰出版社2017年版，第145页。
[25][26]康有为撰，祝嘉疏证：《广艺舟双楫疏证》卷二，（香港）中华书局1979年版，第87页，第87页。
[27]傅平骧、胡问涛：《苏舜钦集编年校注》卷三，巴蜀书社1991年版，第164页。
[28]张莱：《京口三山志》卷一，明正德七年（1512）刻本。
[29]刘琳等点校：《黄庭坚全集》卷二八，中华书局2021年版，第680—681页。
[30]袁中道著，钱伯城点校：《珂雪斋集》卷一三，上海古籍出版社1989年版，第594—595页。
[31]崔尔平选编点校：《明清书法论文选》，上海书店1994年版，第1066页。
[33][36][38][40]黄伯思撰，陈金林整理：《东观余论》卷下，第266页，第265页，第265页，第265—266页。
[34]卞孝萱：《〈瘗鹤铭〉之谜》，《中国书画》2008年第1期。
[35]朱长文：《墨池编》卷五，文渊阁《四库全书》本。
[37]钱大昕：《潜研堂文集》卷三二，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》第9册，凤凰出版社2016年版，第532页。
[39]《旧馆坛碑》《井栏题字》二碑是否为陶弘景所书，后世颇有争议。王力春认为将上述二石刻的书法定为陶弘景并无确切证据（王力春：《中国古代早期石刻书人文献考辨》，人民出版社2019年版，第200—202页）。古今学者常据《井栏题字》《天监井栏》判定《瘗鹤铭》为陶弘景书，若其字非陶书，则其逻辑难以自洽。
[41]陈直：《摹庐金石记》，1928年石印本，第9—10页。
[42]明人孙鑛云：“然唐人善书者多……大约唐人所书耳。”［孙鑛：《书画跋跋》卷二，清乾隆五年（1740）刻本］万历间安世凤云：“今谛玩皆唐人笔意。……必唐中、晚之人无疑。”（安世凤：《墨林快事》卷四，《四库全书存目丛书》子部第118册，齐鲁书社1995年版，第308页）据清人沈大成记载，其友金陵程嗣章（号南耕）首次提出《瘗鹤铭》为皮日休所作说（《学福斋集》卷一四，复旦大学图书馆藏清乾隆三十九年刻本）。今翁闿运《谈〈瘗鹤铭〉》［（香港）《书谱》1979年第3期］、施蛰存《魏晋南北朝石刻》（《北山谈艺录》，文汇出版社1999年版，第282页）、卞孝萱《〈瘗鹤铭〉年代考》（《冬青书屋笔记》，东方出版中心1999年版，第352—364页）、陈耀东《〈瘗鹤铭〉非陶弘景作考辨》（《书法研究》1985年第4期），亦从文风、字体、碑版体例、社会风气、文化习俗等角度申述鹤铭当为中、晚唐人作品的观点。陶喻之《〈瘗鹤铭〉疑似晚唐皮日休作说补苴》（《古典文献研究》第12辑，凤凰出版社2009年版）、王家葵《〈瘗鹤铭〉作者平议》《瘗鹤铭作者平议》等最具代表性，可资参阅。
[43][44][47][51][52][65]皮日休、陆龟蒙：《松陵集》，何锡光：《陆龟蒙全集校注》，凤凰出版社2015年版，第1532页，第1532页，第1502页，第1532页，第1510页，第1341页。
[45]陆龟蒙：《唐甫里先生文集》，《陆龟蒙全集校注》，第621页。
[46]傅璇琮主编：《唐才子传校笺》第3册，中华书局1990年版，第497页。
[48]王家葵认为皮日休瘗鹤本事与《瘗鹤铭》文本内容相符处甚多（《瘗鹤铭作者平议》，《玉吅读碑：碑帖故事与考证》，第310—317页）。
[49]皮日休著，萧涤非、郑庆笃整理：《皮子文薮》，上海古籍出版社2017年版，第138页。
[50]皮日休早年对道教已有关注。近年韩国新见高丽时期佚名编选的《十抄诗》中，录有皮日休佚诗十首，《武当山晨起》即为其一，诗云：“欲明山色乱苍茫，静礼仙踪入洞房。峰带淡云新粉障，萝飘高树破丝囊。栖禽已共泉声去，灵草仍兼露气香。万壑千峰何处尽，世间亭午此朝阳。”（释子山夹注，查屏球整理：《夹注名贤十抄诗》，上海古籍出版社2005年版，第100页）武当属均州，距皮日休家乡襄阳不远。唐时武当山虽无后世之显赫与声望，但亦是区域性的修道中心。皮日休留宿于此，晨起望仙，知其早年对神仙之事与道教就充满兴趣。另据《全唐诗补编·续拾》卷三三辑皮日休佚诗三首，其中《道院迎仙》亦属其早年的游观之作，皆可证其在早年就热衷仙道之学（陈尚君辑校：《全唐诗补编》，中华书局1992年版，第1180页）。而寓吴期间，其隐退或游仙的思想随环境与心境的变化而更显炽烈。
[53]深泽一幸：《李商隐与〈真诰〉》，《诗海捞月——唐代宗教文学论集》，王兰、蒋寅译，中华书局2014年版，第186页。
[54]陈尚君：《皮日休、陆龟蒙及其友人的佚诗》，《文史知识》2018年第9期；《皮陆唱和所见唐代苏州的文化景观》，《古典文学知识》2020年第4期。
[55]孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社2001年版，第166页。
[56]孙鑛：《书画跋跋》卷二。
[57]刘向：《列仙传》卷上，上海古籍出版社1990年版，第9页。
[58]任昉：《述异记》，中华书局1991年版，第10页。
[59]周履靖：《相鹤经》，中华书局1991年版，第2页。
[60]谢思炜：《白居易诗集校注》卷二七，中华书局2006年版，第2128—2129页。
[61]杨晓山：《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》，文韬译，江苏人民出版社2008年版，第135—136页。此外，司马德琳《白居易的名鹤》（莫丽芸：《英美汉学中的白居易研究》，大象出版社2017年版，第181—185页）、陈尚君《危事经非一，浮荣得是空——一代名臣裴度的人生感悟与诗歌情怀》（《文史知识》2020年第8期）亦具启发。
[62]赵晔撰，周生春校考：《吴越春秋辑校汇考》卷四，中华书局2019年版，第40页。
[63][92][93][95][97][98]陶弘景撰，赵益点校：《真诰》，中华书局2011年版，第198页，第342页，第213页，第196页，第203页，第202页。
[64]仙鹤图也是唐墓室壁画的常见题材。程义《关中唐代墓葬里的道教因素钩沉》（《唐史论丛》第12辑，三秦出版社2010年版）研究发现，在永泰公主墓的甬道顶部，长乐公主墓墓室四壁壁画的上层，节愍太子墓甬道等高规格唐墓壁画中均有出现。这类图像通常和墓道的青龙、白虎以及墓道里的出行仪仗的行进方向一致，且被绘制在高于现实生活图像的上部。宿白认为：“晚唐云鹤屏风的流行，还可能与道教有关。”（宿白：《西安地区唐墓壁画的布局和内容》，《考古学报》1982年第2期）
[66]余成教：《石园诗话》卷二，郭绍虞编选，富寿荪校点：《清诗话续编》第3册，上海古籍出版社1983年版，第1777页。
[67]汪士鋐：《瘗鹤铭考》，清同治十三年（1874）刊本；伍崇曜辑刻：《粤雅堂丛书》第3编，（日本）京都中文出版社1983年版。
[68]王叔岷撰：《钟嵘诗品笺证稿》附录《古诗十九首》，中华书局2007年版，第437页。
[69]杜甫著，仇兆鳌注：《杜诗详注》卷一三，中华书局1979年版，第1120页。
[70][71][72]刘真伦、岳珍：《韩愈文集汇校笺注》卷二六，中华书局2010年版，第2718页，第2713页，第2713页。
[73]田晓菲：《中唐时期老旧之物的文化政治》，《华东师范大学学报》2020年第4期。另参见宇文所安：《中国“中世纪”的终结：中唐文化文学论集》，生活·读书·新知三联书店2006年版。
[74][112]彭定求等编：《全唐诗》，中华书局1960年版，第4367页，第6883页。
[75]田晓菲：《中唐时期老旧之物的文化政治》。
[77]陆扬：《文本性与物质性交错的中古中国专号导言》，《唐研究》第23卷，北京大学出版社2017年版。
[78]金裕哲：《瘗鹤铭的铭文内容及其理想——陶弘景与焦山道教》，陈鼓应、冯达文主编：《道家与道教——第二届国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社2001年版，第141—155页。
[79]贾嵩著，叶德辉辑：《华阳陶隐居内传》卷中，清光绪二十九年刊本。
[80]陈宣懋：《陶隐居井栏记》，《全梁文》卷六三，严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，中华书局1958年版，第3327页。
[81]赵璘：《因话录》卷四，中华书局1985年版，第25页。
[82]司马承祯：《陶宏景碑阴记》，董诰等编：《全唐文》卷九二四，中华书局1983年版，第9634页。
[83]宋敏求：《唐大诏令集》卷九，中华书局2008年版，第53页。
[84][88]司马光编著，胡三省音注：《资治通鉴·唐纪》，中华书局1956年版，第8024页，第8241页。
[85]《旧唐书·宣宗本纪》，中华书局1975年版，第615页。
[86]葛兆光：《中国思想史》第2卷，复旦大学出版社2001年版，第255—256页。
[87]钱升：《重刻瘗鹤铭碑记》，罗勇来：《瘗鹤铭研究》附录三“图版”，荣宝斋出版社2013年版，第294页。碑见焦山碑林博物馆。
[89]陈尚君：《皮陆唱和所见唐代苏州的文化景观》。
[90]有关皮日休晚年结局，据尹洙撰《故宣德郎守大理寺丞累赠司封员外郎皮公（子良》墓志铭并序》墓志称：“曾祖日休，避广明之难，徙籍会稽。及钱氏王其地，遂依之，官太常博士，赠礼部尚书。祖光业，佐吴越国，为其丞相。父璨，元帅府判官，归朝，历鸿胪少卿。公幼能属辞，淳化中以家集上献。初，尚书以文章取重于咸通、乾符世，降及丞相、鸿胪，皆以文雄江东。三世俱有编集，总百余卷。”（时国强：《尹洙集编年校注》，中华书局2019年版，第118页）鉴于皮子良系皮日休后代，其墓志所记或存有回护之意。胡三省认为：“则日休未尝陷黄巢为其翰林学士被诛也。小说谬妄，无所不有。师鲁文章传世，且刚正有守，非欺后世者。”（《资治通鉴》卷二五四，第8241页）或为无稽。
[91]参见路育松：《从对冯道的评价看宋代气节观念的嬗变》，《中国史研究》2004年第1期。
[94]陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》，中华书局2011年版，第361、346页。
[96]魏斌：《山中的六朝史》，生活·读书·新知三联书店2019年版，第129页。
[99]柳识：《茅山白鹤庙记》，董诰等编：《全唐文》卷三七七，中华书局1983年版，第3828页。
[100][103][105][106]刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，上海古籍出版社2018年版，第304页，第324页，第320页，第372页。
[101]王远知真正的师承是梁陈之际的臧兢，但臧兢在民间与官方的声名远不及陶弘景，故在师承链条的塑造中，其门人更多将王远知嫁接为陶弘景的传人，以获正宗地位。有关王远知的世系考证，参见雷闻：《茅山宗师王远知的家族谱系——以新刊唐代墓志为中心》，中国社会科学院历史研究所编：《隋唐辽宋金元史论丛》第4辑，上海古籍出版社2014年版；陈国符：《道藏源流考》，中华书局1963年版，第47—50页；吉川忠夫：《王远知传》，《东方学报》1990年第62号；Florian C. Reiter, The Aspirationand Standards of Taoist Priests in the Early T’ang Period, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1998, pp. 20-28。
[102]《旧唐书·隐逸传》，第5127页。
[104]蒋寅笺，唐元校，张静注：《权德舆诗文集编年校注》，辽海出版社2013年版，第487页。
[107]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第174册，第128页。
[108]贾嵩：《华阳陶隐居内传·序》，《道藏》第5册，第1页。另，《新唐书·艺文志》著录“《贾嵩赋》三卷”，晚唐进士赵嘏有《赠解头贾嵩诗》，任继愈据此认为《华阳陶隐居内传》中贾嵩为“唐人”（任继愈：《道藏提要》，中国社会科学出版社1995年版，第223页）。但《华阳陶隐居内传》中有《宋宣和封诰》，且《新唐书·艺文志》并未收录《华阳陶隐居内传》，故钟国发认为现有材料并不足以排除宋代另有一贾嵩的可能（钟国发：《陶弘景评传》，南京大学出版社2011年版，第178页）。职此，笔者亦秉持前说，认为贾嵩为南北宋之交的道人。
[109]陶弘景：《请雨词》，《全梁文》卷四七，严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册，中华书局1958年版，第3222页。
[110]乐史撰，张剑光整理：《广卓异记》卷二〇，上海师范大学古籍整理研究所编：《全宋笔记》第1编第3册，大象出版社2003年版，第142页。
[111]安旗、薛天纬、阎琦、房日晰：《李白全集编年笺注》卷八，中华书局2015年版，第744页。
[113]美国学者格伦布认为，各种神仙在各类仙传中不断提及自己的奇遇或神仙故事及特殊能力，其实都预设了观众的存在。正常情况下，修道者与信众之间的密切关系，主要通过修道者的精心表演和信众的反应，最终建立起修道者的声名（Golomb, An Anthropology of Curing in Multiethnic Thailand, Urbana: University of Illinois Press, 1985, p. 253）。
[114][115]康儒博：《修仙：古代中国的修行与社会记忆》，顾漩译，江苏人民出版社2019年版，第155页，第179页。
[116]Michael Puett, Society for the Study of Early China and the Institute of East Asia Studies, Berkeley, CA: University of California Press, 1993, p. 36.
[117]田晓菲：《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》，中华书局2007年版，第54页。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：陕西师范大学文学院
|新媒体编辑：逾白
猜你喜欢
丁澜翔︱形式的共振：1954年的“描述性批评”与速写、风景画的兴起
胡斌︱林风眠与形式主义的关系史考察
孙明道︱形塑皇帝：万历前期馆阁应制与宫廷绘画活动中的权力
本刊用稿范围包括中外
文学艺术史论、批评。
欢迎相关学科研究者，
特别是青年学者投稿。
文艺研究
长按二维码关注我们。
■ 点击左下角阅读原文即可购买往期杂志。返回搜狐，查看更多